نشست «الگوی تعهد سیاسی روشنفکر نزد شریعتی» در بنياد شريعتي برگزار شد

علي سالم

 عكس: شرق

وجه غالب توجه به دوگانه حقیقت و مردم در سنت‌های فلسفی از زمان یونان باستان تاکنون وجود داشته است. دوگانه‌ای که قانعی‌راد در نشست «الگوی تعهد و مسوولیت روشنفکر از منظر سیاسی نزد شریعتی» به آن اشاره کرد و در مورد چگونگی گرفتارنشدن روشنفکر در دو قطب حقیقت افلاطونی یا ایدئولوژی مردمگرایی سخن گفت. او با تمایز بین این دو مفهوم از تمایل روشنفکران به یکی از این دو قطب در دوران معاصر سخن گفت. اما اگر رابطه میان این دو را به میانجی سیاست نگاه کنیم حقیقت همچون میل امری کاملا نو و متفاوت از شرایط کنونی خواهد بود. سیاست از بطن همین رابطه دووجهی شکل می‌گیرد. مردم در لحظه‌ای که سیاسی و سوژه‌مند می‌شوند سازندگان حقیقت خواهند بود.   در جامعه ما به قول کاشی، روشنفکران گاهی از انتزاع صرف فلسفی پایین‌تر نمی‌آیند و گاهی هم از دودوتا چهارتای رای و انتخابات بالاتر نمی‌روند. البته با علم به این موضوع که گاهی انتخابات در ايران برخلاف کشورهای غربی معنایی بیشتر از خود انتخابات پیدا می‌کند و محل عرصه سیاست می‌شود.  علاوه بر تمایز مذكور، تمایز بین حوزه‌های روشنفکری، آکادمیک و سیاسی هم در صحبت میهمانان نشست مطرح شد. تفکیک نقش نهادی بیش از همه در صحبت‌های باقی مشهود بود، تفکیکی که هاله‌ای از تقدس را از حول حوزه‌ای سیاست‌ زدوده، شبیه نهاد حقوق بشر قایل می‌شود. اما جلایی‌پور بیش از همه از امکان حضور در همه نقش‌های هویتی سه‌گانه گفته شده صحبت کرد. او که از رای‌دادن به روحانی و از حضور در عرصه روشنفکری و آکادمیک دفاع می‌کرد بر خلاف تاکید خود توضیح نداد که چگونه سیاست اصلاح‌طلبانه او به معنای سازوکار انتخاباتی تقلیل نمی‌یابد. در تلاقی نظریه و عمل می‌توان به الگوی مورد نظر شریعتی از روشنفکر دست یافت، همان‌طور که خود آنگونه عمل می‌کرد. شریعتی؛ نظریه‌پرداز انقلابی. قرائتی که منوچهری نیز به آن اشاره کرد. قدرت و سیاست آرنتی به معنای حوزه برآیند همبستگی اجتماعی و اتخاذ کنش گفتاری توسط روشنفکر.  مفهوم روشنفکری همیشه از خود مقاومتی برای تعریف‌شدن و بازنمایی نشان می‌دهد. کسی که در مقابل فضای آکادمیک و برنامه‌ریزی اجتماعی یا حوزه و تفسیر مذهب، اندیشه تغییر در سر دارد و نه حفظ سنت. به همین دلیل است که تلاش میهمانان نشست بنیاد شریعتی هم برای تعریف روشنفکر به انسجامی نرسید. روشنفکر در بزنگاه‌های تاریخی و در اتخاذ مواضع سیاسی است که معنا پیدا می‌کند. چیزی که روشنفکر را می‌سازد موضع‌گیری در قبال کلیتی به نام دولت است. از این منظر پرداختن به نقدی عینی از شرایط موجود از اعتراض به تعطیلی یک روزنامه گرفته تا همراهی و نقش روشنگری به مردم در انقلاب اسلامي سال 57 جزو کنش‌های یک روشنفکر محسوب می‌شود. فقط در عرصه سیاست ناب خواهد بود که روشنفکر و مردم واقعی شکل می‌گیرند.

---------------------------------

محمدامین قانعی‌راد:
بحران از درون
الگوی روشنفکر «شریعتی» چگونه بود و این الگو تحت چه شرایطی ایجاد شد؟ شرایط ما چیست و چه الگویی را شرایط ما ایجاب می‌کند؟ برای صحبت در مورد الگوی روشنفکر، چارچوب مفهومی همانا حقیقت و مردم است. دو قطبی که ما می‌توانیم برای مفهوم‌پردازی کار روشنفکری استفاده کنیم. گرایشی تاریخی برای پیوندزدن و نزدیک‌کردن حقیقت به مردم وجود داشته است. قراردادن حقیقت در خدمت مردم و حرکت مردم بر مبنای چیزی که چارچوب فکری دارد و صرفا بر مبنای واکنش‌های روزانه و تعصبات قومی یا گرایشات فردی نیست بلکه چارچوبی تئوریک دارد. روشنفکران در طول تاریخ از هر دو طرف افتاده‌اند. یا به سمت حقیقت رفته‌اند، همچون «افلاطون» که نمی‌توان گفت انتلکتوئل (به مفهوم وبری) نیست. افلاطون کسی است که کار فکری می‌کند، اما آنقدر روی لبه حقیقت افتاده که می‌گوید تمام مردم برای نجات باید خود را با الگوی حقیقت تطبیق دهند. در نظر او حقیقت از عالَم دیگری به دست می‌آید، از طریق توسعه نوعی خرد انتزاعی. ولی در عین حال در همان‌جا هم عالم «مُثُل» افلاطونی نسبتی با «جمهور» دارد و به همان نسبت که با جمهور رابطه دارد متعلق به کار روشنفکری است. فلسفه افلاطون فلسفه‌ای نیست که از سعادت مردم در مدینه غافل باشد ولی اشکال آن این است که آنقدر حقیقت را عمده و بزرگ می‌کند که مردم از دست می‌روند و جایی برای مردم باقی نمی‌ماند. از سوی دیگر، بسیاری از روشنفکران به لبه مردم افتاده‌اند و به نوعی مردمگرایی ایدئولوژیک دامن زده‌اند. نمونه آن را می‌توان در روشنفکران چپ استالینیستی یا موارد دیگر دید. کسانی که از یک چارچوب جغرافیایی، یک قوم، جمعیت، ملت و وضعیت اجتماعی دفاع کردند. وقتی حقیقت عمده می‌شود اندیشه خودمختار می‌شود، از سوی دیگر قوم یا مردم خودمختاری پیدا می‌کنند. این فاجعه‌ای دوگانه است که روشنفکران همیشه در طول تاریخ آفریده‌اند. روشنفکران هم از عوامل نجات بوده‌اند و هم عوامل فاجعه‌ساز. شاید گفته شود این فجایع اجتماعی بوده‌اند اما بالاخره روشنفکران آن را صورت‌بندی کرده‌اند. در این دوقطبی تعهد به حقیقت که به حقیقت می‌انجامد و تعهد به مردم که به دام ایدئولوژی می‌افتد، اولی به افلاطون‌گرایی می‌انجامد و تا حدودی پیامبری. پیامبران هم قصد نجات مردم را داشته‌اند اما آنها هم از موضع حقیقت متعالی با مردم سخن می‌گویند. همان الگوی روشنفکر «شلر»ی که می‌گفت روشنفکر حقیقت را از عالَم ایده‌های مطلق کسب و در بین توده‌ها پخش می‌کند. شریعتی به کدام یک از این دو تعلق دارد؟ تعهد به حقیقت در او بیشتر است یا تعهد به مردم؟ اگر بتوان تفکیک «گرامشی» در مورد روشنفکران سنتی و روشنفکران اندام‌وار را به این دو نزدیک کنیم روشنفکران سنتی به‌عنوان روشنفکران حقیقت فعالیت داشته‌اند. مثال‌های خود گرامشی عبارتند از کشیش، حقوقدان و پزشک که به نام حقیقت سخن می‌گویند در مقابل روشنفکران انداموار که به‌عنوان روشنفکران مردم سخن می‌گویند. اگر هم ایده تولید می‌کنند برای مردم است. روشنفکر انداموار از مردم به سوی حقیقت می‌رود. در حالی‌که روشنفکر سنتی از حقیقت به سمت مردم می‌رود. الگوی شریعتی با ضریب بالای تعهد به مردم در برابر تعهد به حقیقت الگوی انداموار است. به همین دلیل وقتی از او می‌پرسند شما نظریه‌پردازی می‌کنید جواب می‌دهد نظریه‌پردازی کار دانشگاه است نه من. وقتی از مردم سخن می‌گوییم باید فکر و اندیشه را چنان سازماندهی کنیم که به درد مردم بخورد. در همین دوگانگی است که شریعتی تقابل بین ابوذر و ابوعلی را مطرح می‌کند. تقابلی که بین علامه‌قزوینی و ستارخان هم ایجاد می‌شود. در این دعوا و دوقطبی‌سازی، شریعتی یک قطب را فیلسوفان می‌داند و یک قطب را پیامبران. فیلسوفان از حقیقت انتزاعی سخن می‌گویند و در یک دنیای انتزاعی هستند و به مردم کاری ندارند. اما پیامبران و ابوذر که نمونه الگوی روشنفکر متاثر از پیامبری است به مردم و سرنوشت مردم می‌پردازند.
 مساله او نابرابری اجتماعی و فقر است. در حالی‌که فیلسوف که نمونه آن ابوعلی است در فضای انتزاعی سخن می‌گوید. شریعتی در مورد فیلسوفان ارزیابی منفی به کار می‌برد و روشنفکران را پیامبرگونه و وظیفه آنها را انتشار آزادی می‌بیند. پس شریعتی هرچند که در بین حقیقت و مردم رفت‌وآمد می‌کرد ولی زمانه نوعی ناموزونی را به او تحمیل کرد و آن تمایل بیشتر به مردم بود تا به حقیقت. تمایل به مردم و تغییر شرایط اجتماعی که مساله آن تغییر است. این شرایط چگونه به وجود آمد؟ علت آن بحران از بیرون بود. وقتی شریعتی فکر می‌کند از بیرون تهدیدی داریم و فرهنگ ایرانی- اسلامی در حال فروپاشی است. همین تحلیل را «آل‌احمد» هم داشت. مفاهیمی مثل بازگشت به خویش و غربزدگی مفاهیمی است که نشان‌دهنده شرایط شریعتی و آل‌احمد است. در شرایط هجوم غرب باید برای مقابله با آن انرژی اجتماعی تولید کنیم و کار روشنفکر در این شرایط خندق‌کندن بین خود و دیگری است. دیگری که تهدید او از بیرون متوجه ماست و بنابراین روشنفکر ارگانیک می‌خواهد معنا و ایدئولوژی بسازد و انرژی اجتماعی تولید کند. شرایط کنونی چیست؟ اگر شما هنوز معتقدید که از بیرون تهدیدی متوجه ماست و در تهاجم فرهنگی هستیم کمابیش با همان الگوی شریعتی و آل‌احمد باید پیش برویم و از بازگشت به خویشتن و ساختن هویت برای جامعه سخن بگوییم. ولی ما امروز با بحرانی از درون مواجهیم. این بحران بسیار سنگین‌تر از بحران از بیرون است. شرایط امروز با شرایط زمان شریعتی متفاوت است. شریعتی خلاقیت‌های بسیار داشت اما در عین حال فرزند زمانه خویش بود. روشنفکران نمی‌توانند ناموزونی‌ها و نیازهای زمانه را بازتاب ندهند. پس مشکل امروز خطر فروپاشی فرهنگ نیست، بلکه خطر فروپاشی جامعه و امر اجتماعی است. امروز نه میراث فرهنگی ما در خطر است، نه شاهنامه در خطر است و نه اسلام در خطر است. خود جامعه در معرض خطر است. بنابراین چیزی که به آن نیاز داریم ایجاد هم‌دلی اجتماعی برای نزدیک‌کردن گروه‌های متفرق جامعه به همدیگر است. دفاع از کلیت امر اجتماعی و جلوگیری از از هم ‌پاشیدگی یک جامعه ترک‌خورده و تلاش برای ایجاد پل‌های ارتباطی بین گروه‌هایی که جدایی آنها جامعه را از بین می‌برد. این مساله در بررسی ادبیات مربوط به روشنفکری هم وجود دارد: وقتی می‌گویند وظیفه روشنفکری جلوگیری از تقلیل جامعه مدنی به بازار یا به یک اجتماع فروبسته است. بنابراین جلوگیری از فروپاشی جامعه با استعانت از مفهومی جدید از حقیقت و مفهومی جدید از مردم که با مفهوم سنتی متفاوت است. این حقیقت حقیقتی کوچک‌تر است، بنابراین اسم آن را حقیقت گفت‌وگویی می‌گذارم. حقیقتی که در فرآیند گفت‌وگوی گروه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و از آن طرف مردمی بزرگ‌تر. این مردم یک گروه اجتماعی خاص نیست که روشنفکر بخواهد به صورت انداموار از آن سخن بگوید؛ پس امروز شرایط اجتماعی ما همان دو دغدغه مردم و حقیقت را نیاز دارد و باید بین این دو پیوند به وجود بیاید. شریعتی در زمان خود این پیوند را با بحث تهاجم از بیرون به وجود آورد اما در شرایط امروز ما، مساله فروپاشی امر اجتماعی از درون است.

هادی خانیکی:
روشنفکری، آکادمی، سیاست
اکثر ما به دلیل تعلق‌خاطر به شریعتی مایلیم مرزهای بین الگوهای مطرح روشنفکری را دریابیم و بدانیم آیا الگوی شریعتی امروز کارآمد است یا نه؟ بر اساس تجربه زیسته شریعتی می‌توان او را سه گونه تعریف کرد: شریعتی آکادمسین، شریعتی روشنفکر و شریعتی انقلابی یا سیاست‌ورز. در ایران این سه چهره با هم آشنا نیستند. آکادمسین در اینجا کسی است که روشنفکر و سیاست‌ورز نباشد. یعنی گویا هرچه بیشتر از این دو حوزه فاصله می‌گیریم آکادمسین‌تر می‌شویم. در مورد «دکتر غلامحسین صدیقی» می‌گوییم‌ ای کاش وارد سیاست نمی‌شد. آقای «دکتر تکمیل همایون» نقل می‌کند که استاد گفت خیلی بد شد که سیاست نگذاشت بفهمم علم چیست و علم نگذاشت بفهمم سیاست چیست؟ امثال ما مشکلی در دانشگاه داریم و مرسوم است می‌گویند چون سیاسی هستیم استادهای خوبی نیستیم. روشنفکر طراز اول هم همین است و کسی است که از آکادمی فاصله داشته باشد. معروف است می‌گویند در آکادمی جای ذوق نیست. پس برای شریعتی باید به هرسه این چهره‌ها و بیشتر به چهره سوم او پرداخت. کار «دکتر رهنما» این است که خواسته زندگی سیاسی او را از طریق مصاحبه نشان دهد. در آنجا فراز و فرود شریعتی را زیاد می‌بینیم. یعنی با اینکه می‌گویند شریعتی ضد حزب و ضد تشکیلات بود اما در مقاطعی وارد تشکیلات انجمن اسلامی می‌شود، شعار می‌نویسد، به زندان می‌افتد. یعنی کارهایی می‌کند که علی‌القاعده روشنفکر نباید انجام دهد. وارد حزب ایران می‌شود، به بی‌عملی اصحاب سیاسی انتقاد وارد می‌کند. سپس رابطه‌ای با جبهه ملی سوم و نهضت آزادی برقرار می‌کند. نسبت شریعتی با مجاهدین خلق هم جالب است. از طرفی وارد این تشکیلات نمی‌شود چون اختلاف رویکرد در همان ابتدا هم وجود دارد. وقتی «حنیف‌نژاد» می‌خواهد با شریعتی ملاقات کند دکتر یک ساعت دیر می‌آید. ولی هم او در حسینیه ارشاد به تربیت چریک‌ها مشغول است. بین مجاهدین خلق به عنوان روشنفکرانی که وارد سیاست شدند و آنچه شریعتی اعتقاد دارد، شکاف گفتمانی وجود دارد. آنها هم گویا انتظار دارند که اگر شریعتی می‌خواهد به مجاهدین خلق بپیوندد و یک روشنفکر اکتیویست شود، باید خوب موتور‌سواری بلد باشد، خوب کوکتل مولوتوف بسازد و... شریعتی اینگونه نیست. درست است که پس از شهادت آنها خوابش نمی‌برد و جا‌به‌جا از حنیف‌نژاد حرف می‌زند ولی ذهنیت او این نیست که همه وارد تشکیلات شوند و قدرت را تصاحب کنند. وجه تمیز او با انقلابیون زمان خویش، مساله آگاهی‌بخشی است. به نظر من رویکرد شریعتی این است که روشنفکر را با تعهد سیاسی و با تاکید روی روشنفکر مذهبی می‌بیند. روشنفکر از نظر او خودآگاه است، بر خلاف فیلسوف که جهان‌آگاه است. روشنفکر باید وضعیت خود را نسبت به جامعه روشن کند. عالم را آگاه به قوانین و تکنسین می‌بیند اما روشنفکر را آگاه به وضعیت اجتماعی می‌بیند. روشنفکری را هدایتگری می‌داند نه ذهنیت‌سازی، پیامبری می‌بیند نه فیلسوفی، خودآگاهی‌دادن به متن جامعه می‌داند نه رهبری‌کردن سیاسی، پلی از دنیای اسرارآمیز به متن مردم می‌داند، انتقال تضادها از جامعه به ذهنیت می‌داند. کشف روح غالب زمانه می‌داند. گریز از تقلید و سطحی‌نگری می‌داند. هرسه الگوی روشنفکری را می‌توانیم به عنوان الگوی موفق یا ناموفق بیان کنیم. زمانی آقای «دکتر میلانی» از فخرالدین‌شادمان یاد می‌کرد که خیلی روشنفکر بود و مفهوم مدرن را فهمیده بود ولی چون وزیر شد و در دولت کودتا حضور داشت هرگز حرف‌هایش فهمیده نشد. «محمد‌تقی بهار» هرکاری که فکر کنید انجام می‌دهد. ابتدا روحانی است، لباس روحانیت را درمی‌آورد و مدرن می‌شود. سپس اپوزیسیون می‌شود، زندان می‌رود، وزیر می‌شود و آخر هم سر از آکادمی درمی‌آورد. استاد سبک‌شناسی دانشگاه تهران می‌شود. وقتی از او پرسیدند عمرتان حیف نشد جواب می‌دهد که چه می‌شود کرد، در ایران برای اینکه سبک‌شناسی درس بدهی باید وزیر بشوی. بهار اگر وزیر نمی‌شد نمی‌توانست مجوز تاسیس کرسی سبک‌شناسی را در دانشگاه تهران بگیرد. در کابینه‌های بعد از مشروطه وقتی دانشمندترین و روشنفکرترین‌ها وارد حوزه قدرت شدند از نظامی‌ها بهتر عمل نکردند. در خرداد 1342 تندترین موضع برای برخورد با مردم موضع «دکتر خانلری» یعنی روشنفکرترین عضو کابینه است که معتقد است مردم باید به شدت سرکوب شوند. این تجربه ناموفق است. تجربه موفق هم البته هست چه در دوره قاجار چه پهلوی و چه بعد از آن. اگر بخواهیم از تجربه ورود آقای خاتمی به قدرت صحبت کنیم از منظر روشنفکری آن را می‌توان تجربه‌ای موفق دانست. نقدهای سیاسی به جای خود پابرجاست اما مفاهیمی وارد حوزه قدرت شد که قبل از آن وجود نداشت. در این حوزه چهار مشکل در جامعه ما وجود دارد. یکی اینکه جامعه حتی در حوزه سیاسی و روشنفکری ما جامعه غیرگفت‌وگویی است و انسداد گفت‌وگویی وجود دارد. ما دچار سوءتفاهم گسترده‌ای هستیم و راهی برای کم‌کردن آن وجود ندارد. دانشگاه و حوزه روشنفکری و حوزه سیاسی با هم صحبت نمی‌کنند، مگر اینکه کسی از درون قدرت به آکادمی یا حوزه روشنفکری بازگردد. دوم ضعف ساختارها و نهادهای مدنی است. چون این نهادها ضعیف است سریع به قدرت وصل می‌شویم و چون چاره‌ای نداریم وارد حوزه قدرت می‌شویم. سوم اینکه ساختار قدرت ساختار متصلب و خشک و بی‌روح است. اگر قدرت نقش شاه را دارد افکار عمومی نقش ملکه و تلطیف‌کننده قدرت را دارد. مساله چهارم که شریعتی هم به درستی وارد شده بود آگاهی و چگونگی آگاهی‌بخشی است که از شکل خود خارج می‌شود. در رویکرد دکتر شریعتی روشنفکر در یک‌جا باقی نمی‌ماند و البته به یک شکل هم باقی نمی‌ماند و نگاه انتقادی دارد.

محمدجواد کاشی:
روشنفکر درمانگر
هر تیپ روشنفکری نمی‌تواند ادب حوزه‌های مختلف را رعایت کند. اصطلاحات روشنفکر منجی و روشنفکر درمانگر را با وام‌گیری از «ویتگنشتاین» مطرح می‌کنم. سنت روشنفکری در ایران نمی‌تواند ادب این حوزه‌ها را رعایت کند و عملا حوزه‌های گوناگون را با هم در می‌آمیزد. اما روشنفکر درمانگر می‌تواند حافظ مرز بین حوزه‌ها باشد. از اوایل دهه 70 تیپ‌های مختلف روشنفکری آمدند. در دوره آقای خاتمی به ساختار قدرت نزدیک شدند. در سال 88 وارد ستادهای انتخاباتی شدند. همه حرف از شعاری می‌زدند که رای بالا داشته باشند. این رفتار روشنفکر ماست که گاهی حرف‌های انتزاعی می‌زند و زمانی هم در مورد یک قران، دوزار رای و انتخابات حرف می‌زند. تبار این روشنفکر را باید شناخت. این ژانر روشنفکری در ایران چگونه است؟ ما که سنت فلسفی یا آکادمی دورکیمی و وبری نداریم. سرمایه‌های فکری در ایران در زمانه‌ای نمایانگر می‌شود که این احساس به وجود می‌آید که در عمل بن‌بست وجود دارد. اهل سیاست سراغ فرهنگ می‌روند، چون در عمل بن‌بست وجود دارد. در این حال سرمایه‌های فکری شکل می‌گیرد و کسانی تفکر و ایده می‌سازند.
 ماجرا این است که در عرصه عمل نمی‌توان کاری کرد. فاجعه وقتی به وجود می‌آید که در عمل روزنه‌هایی گشوده می‌شود. مثلا دستگاه سیاسی ضعفی از خود نشان می‌دهد و حرف‌های ما مصرف‌کننده پیدا می‌کند و عده‌ای ایده‌های ما را دنبال می‌کنند. ایده‌ای که به دلیل بن‌بست در حیطه عمل تولید شده بود بازار می‌یابد و از این زمان به بعد با مقوله قدرت و عمل پیوند می‌خورد. آن سرمایه‌های اندوخته‌شده گذشته، اقتضائات فروش پیدا می‌کنند. مثلا ایده‌ها وقتی قابل فروش می‌شوند که شرایط را اضطراری توصیف کنیم و بگوییم راه‌حل و داروی شما پیش من است، اگر مرا همراهی کنید اتفاقات مهمی می‌افتد. در این حال ایده‌ها چاق و آرمانشهرگرا می‌شوند. آرزوها را به دنبال خود می‌کشند. ایده‌ها به مکان‌های مقدسی تبدیل می‌شوند که همه به دنبال آن می‌روند. این ایده در مارکت مشتری پیدا می‌کند.  فاجعه بعدی این است که این حرکت پیروز شود. ایده‌ها اکنون قرار است جهان واقعی را سازمان دهند. بین گروه مروج و گروه مولد این ایده‌ها شکاف می‌افتد. عده‌ای در حیطه عمل می‌خواهند عمل کنند و عده‌ای قصد دارند حریم قدسی این ایده‌ها را حفظ کنند. از اول پیروزی انقلاب عده‌ای وزیر و فلان شدند و عده‌ای به همان ایده‌ها پرداختند. عده‌ای هم که وارد عمل می‌شوند پراگماتیست روزانه هستند و هرروز ادا و اطواری در می‌آورند. یک روز در راستای آرمان کار می‌کنند.
 روزی همان کار را انجام نمی‌دهند چون با اقتضای عمل مشکل دارد؛ لذا نه ایده‌پردازان به درد می‌خورند و نه عملگراها. به نظر من این الگوی روشنفکر منجی است. تجربه سال‌های اخیر نشان داده که آخر و عاقبت این نگاه همین است. اما روشنفکر درمانگر دغدغه عمل ندارد و مهم نیست در میدان عمل چه پیش می‌آید. میدان عمل، میدان کنش و واکنش در حوزه سیاست است که خودشان ایده‌های خود را تولید می‌کنند. چنان‌که در ستادهای انتخاباتی هم این تولید ایده‌ها اتفاق می‌افتاد. آقای خاتمی حرف از حقوق وبلاگ‌نویس‌ها و طبقه متوسط زدند بعدها فهمیدند کمی هم از حقوق طبقات پایین حرف بزنند. اما وظیفه روشنفکر درمانگر این است که ارزش‌های ناسازگار در شعارها را مطرح کند. حقه‌های موجود را تشخیص دهد و مانع از تبدیل آنها به اسطوره شود. در موضع روشنفکر منجی حفظ این ادب ممکن نیست اما در موضع روشنفکر درمانگر امکان‌پذیر است. در بحث آقای جلایی‌پور همه ادب‌ها هم‌جهت است و همچنين تولید حقیقت می‌کنند. در حالی‌که این حوزه‌ها تناقضات و ناسازگاری‌هایی با هم دارند و من اتفاقا در مقام روشنفکر درمانگر ناسازگاری‌های این حوزه‌ها را بیان می‌کنم.

عماد باقی:
پرهیز از آشفتگی
در بحث‌های چند سال اخیر با یک نارسایی در زمینه مفاهیم و لغات در مبحث روشنفکری همراه بوده‌ایم. این بحث چند لایه است. در یک سطح در مورد خود مفهوم روشنفکری است. در سطح بعدی در مورد صفاتی است که به این مفهوم منتسب می‌شود مثل روشنفکری مذهبی و روشنفکری سکولار. هرکدام از اینها هم شقوقی دارد. مثلا اینکه هرکدام از این انواع روشنفکر مولد است یا موزع، عملگراست یا نظریه‌پرداز. در مصداق هم محل نزاع وجود دارد. تعریف واژه روشنفکر مشکلاتی دارد و باید به خاستگاه آن پی برد. تاریخ روشنفکری ارتباط وثیقی با جنبش چپ و تحلیل طبقاتی دارد و در جامعه ما جدا‌شده از مفاهیم طبقاتی مطرح می‌شود. نکته دوم این است که روشنفکری در دوره‌ای تاریخی کارکرد و مفهومی داشته که امروز آن مفهوم را از دست داده است. همچنین هرچه زمان پیش رفته، مفهوم روشنفکر کل، اهمیت خود را از دست داده و نقش‌یابی تخصصی در همه حوزه‌های جامعه مدنی اتفاق افتاده است. پس چندان موجه نیست که امروز مثل روشنفکرهای قرن نوزدهمی ایده‌های جهان‌شمول و کلی داشته باشیم.
 در بحثی که با «دکتر شایگان» هم داشتم عنوان کردم که دوره روشنفکر کل به‌سر آمده است. با توجه به این نکات باید به تعریف جدیدی از روشنفکری پرداخت. البته باید توجه کرد که در حوزه علوم انسانی نمی‌توان مثل ریاضیات تعریفی کامل و بسته ارایه داد که روشنفکر این است و جز این نیست. می‌توان معنایی به این واژه داد که «ابوذر» هم روشنفکر باشد و می‌توان تعریفی داد که ابوذر روشنفکر نباشد. چون این امر یک امر ذاتی و طبیعی نیست و اعتباری است. البته این به این معنا نیست که هیچ معیاری برای این تعریف وجود ندارد. مثلا من گاهی دیده‌ام که روشنفکری و اصلاح‌طلبی را به جای هم استفاده می‌کنند. در حالی‌که اینها دو مقوله جدا هستند. اینهمانی و یکسان‌انگاری در این زمینه اشتباه است. در عین اینکه مفهومی اعتباری است اما مرزها و شاخص‌هایی هم وجود دارد که براساس آن تعریف می‌شود. مثلا یکی از ویژگی‌های بارز روشنفکر، نقادی است، روشنفکری که نقاد وضع موجود و اندیشه‌های موجود نباشد دیگر روشنفکر نیست. ملاک دیگر وفاداری به حقیقت است. فعالیت کنشگر سیاسی بیشتر معطوف به قدرت است اما روشنفکر وفادار به حقیقت است. روشنفکر در یک جامعه توسعه‌یافته که نقش‌ها تفکیک شده، لازم نیست وارد حوزه‌ای مثل انتخابات شود. ما در شرایط تاریخی خاصی به سر می‌بریم که تمایزیابی‌ها صورت نگرفته است. ولی به هرحال اصل بر عدم دخالت است و روشنفکر نباید وارد مصادیقی مانند انتخابات شود. فقط دخالت از باب اضطرار لازم می‌شود. مثل سال 1384 که شرایط خاصی پیش آمده بود و من تا قبل از آن به‌عنوان یک فعال حقوق‌بشر لازم نمی‌دیدم در انتخابات اعلام موضع کنم. اما در یک فرد باید یک نقش مثل روشنفکر یا آکادمیسین پررنگ‌تر باشد. نمی‌توان در عین حال در همه نقش‌ها حضور داشت. اگر بخواهی در همه نقش‌ها باشی در حقیقت در هیچ‌کدام نخواهی بود. نه سیاستمدار حرفه‌ای خواهی بود نه روشنفکر حرفه‌ای نه حزبی حرفه‌ای و نه هیچ چیز دیگر. هرکدام از اینها لوازمی دارد.
 نکته دیگر اینکه روشنفکری در هر زمانه شرایط خود را دارد می‌توان گفت حافظ و مولوی و فردوسی در زمان خود روشنفکر بودند ولی با تعریف امروزی نمی‌توان آنها را روشنفکر محسوب کرد. باید فرزند زمانه خویش بود. بنابراین مراقب باشیم که گرفتار روش‌های شترمرغی نشویم و نه این باشیم و نه آن، یا هم این باشیم و هم آن. ما این مشکل را نه فقط در حوزه روشنفکری که در حوزه حقوق‌بشری هم داشته‌ایم. گاهی هزینه وجاهتی کار سیاسی بالا می‌رود. یعنی در مقاطعی انفعال سیاسی در جامعه وجود دارد و موجب می‌شود عده‌ای از حوزه سیاسی به حوزه حقوق‌بشری وارد شوند چون وجاهت آن بیشتر است. عده زیادی به صورت ناگهانی فعال حقوق‌بشر می‌شوند، هرازگاهی با یک سرمایه اجتماعی سر می‌کنیم، هر وقت اوضاع مساعد بود سیاست‌ورزی می‌کنیم و هر وقت لازم بود فعالیت حقوق‌بشری را بدنام می‌کنیم. نمی‌شود فعال حقوق‌بشر باشی و کار سیاسی معطوف به قدرت انجام دهی. حقوق‌بشر چارچوب و ادبیات و اخلاق خود را دارد. مرزهای حوزه‌های مختلف باید روشن شود. مثلا من سال 82 گفتم از این تاریخ کار سیاسی را تعطیل کرده و می‌خواهم کار حقوق‌بشری کنم در حالی‌که عطش کار سیاسی هم داشتم. اما همیشه از تداخل نقش‌ها پرهیز کرده‌ام. حکومت هم راحت‌تر باور می‌کند که من دنبال براندازی نیستم. نه می‌خواهم کسی را بالا بیاورم و نه پایین. فقط می‌خواهم حقوق انسان‌ها رعایت شود. الان هم اگر هر کاندیدایی مثل محسن رضایی یا هر کاندیدای اصولگرایی از من مشورت بخواهد من کمک خواهم کرد و سیاسی‌کاری نمی‌کنم. البته تاکنون فقط آقای کروبی چنین خواسته‌ای از من داشته‌اند. پس از آشفتگی نقش‌ها باید اجتناب کرد چون پروسه رسیدن به جامعه مدنی را به تاخیر خواهد انداخت.

احسان شریعتی:
شريعتي و كار فكري «مردم‌محور»
در سی‌و‌ششمین سال هجرت «دکتر شریعتی» قرار داریم. هر سال مراسمی در این موعد برگزار می‌شد اما در چهار سال گذشته اجازه ندادند در حسینیه ارشاد مراسمی برگزار کنیم و ما به ناچار به بنیاد شریعتی اکتفا کردیم. بحث امروز الگوی تعهد و مسوولیت روشنفکر، از منظر سیاسی نزد شریعتی است. این سوال مطرح است که از بین الگوهای مختلف تعهد روشنفکر، چه مدلی از فلسفه سیاسی شریعتی بیرون می‌آید. مدل‌های مختلفی از زمان «افلاطون» به بعد وجود داشته است. مثل قضیه سلطان‌شدن فیلسوفان که در ایران خودمان هم ریشه‌دار بوده است از جمله مصدق و امیرکبیر. مدل دوم، مدل روشنفکر مستقل و منتقد است که بعد از انقلاب‌های جدید در فرانسه و روسیه به وجود آمد. همان مدل «ژان پل سارتری» که بر مبنای آن روشنفکر وجدان آگاه و منتقد حاکمیت و وضع موجود است. مدل دیگر تجربه دخالت مستقیم روشنفکران در قدرت همانند تجربه کوبا و کاسترو و چه‌گوارا. می‌خواهیم ببینیم راهکار شریعتی به کدام‌یک از اینها نزدیک‌تر بوده است. بنابراین در ابتدا باید تعریفی از روشنفکر داشته باشیم. همچنان‌که «ادوارد سعید» می‌گوید دو تعریف ایده‌آلیستی و رئالیستی از روشنفکر داریم. تعریف ایده‌آلیستی همان مضمون کتاب ژولین بندا «خیانت دانشمندان» است که در سال 1927 بعد از ماجرای «دریفوس» نوشته شد و در آن روشنفکران آن زمانه با رسالت آرمان‌خواهی وداع گفتند و با سنت و وضع موجود سر مخالفت نداشتند. از این منظر روشنفکران با دانشمندان مقایسه می‌شوند. در برابر این تعریف، تعریف رئالیستی «گرامشی» وجود دارد. او تقسیم کار یدی و فکری را غلط می‌داند و در کتاب «دفاتر زندان» در سال 1930 می‌گوید بیش از اینکه بدانیم روشنفکر چه کسی است رابطه او با قدرت مهم است. هر طبقه‌ای که در تولید نقش دارد برای خود لایه‌هایی از روشنفکران می‌سازد که با آن ارتباط اندام‌وار یا ارگانیک دارد. چون این نیروها بالنده‌اند این سوال پیش می‌آید که چرا روشنفکران همیشه خود را از قدرت جدا می‌دانند. گرامشی روشنفکران ارگانیک را بالنده و پیشرو می‌داند چراکه در صف اول مبارزه برای تغییرند اما روشنفکران سنتی که دربرگیرنده علما و مدیران و حتی برخی روشنفکران سکولار است، نماینده نظم کهن‌اند. اخیرا مطلبی از آقایی به نام «رامین احمدی» خواندم که از نقد «آرامش دوستدار» به روشنفکران دینی دفاع می‌کرد. او تعریف شریعتی و «آل‌احمد» را از روشنفکر تعریفی دینی عنوان کرده و این نوع روشنفکران را ادامه‌دهنده راه انبیا می‌داند. چنین تعریفی یک تعریف ایده‌آلیستی شبیه تعریف بنداست در حالی‌که تعریف درست تعریف گرامشی است. ما یک نوع روشنفکر نداریم. انواع روشنفکر داریم و هر طبقه روشنفکر خود را دارد. جالب است که «ادوارد سعید» در بحث خود در ایران از شریعتی مثال می‌زند. بنابراین از نظر او شریعتی روشنفکر است ولی از نظر روشنفکران داخلی، چون روشنفکر مذهبی را یک مفهوم متناقض می‌دانند، دکتر شریعتی اصلا روشنفکر نیست. شریعتی تمایز می‌گذارد بین انتلکتوال به معنای نیروی فکری و این تعریف از روشنفکر. اولین‌بار هم در ماجرای «دریفوس» این اصطلاح به معنای نیروی فکری استفاده شد و بعدها مفهومی ارزشی پیدا کرد. برخی از چهره‌های توده‌ای همچون انبیا در دوره خود روشنفکر بودند. مثلا ابوذر در برابر ابوعلی یا ستارخان در برابر علامه قزوینی. بنابراین جهت‌گیری درست مشخص می‌شود. در اینجا تعریف شریعتی به گرامشی نزدیک می‌شود. در دوره‌های اول کار او مثلا در «امت و امامت» فاصله‌ای بین روشنفکر و کسی که در قدرت حضور دارد نیست. او می‌گوید وقتی روشنفکران قدرت را در دست گرفتند نباید آن را به نفع ضد انقلاب رها کنند. ولی در دوره‌های بعد، در کار شریعتی شاهد تفکیکی در مورد بازگشت به خویش هستیم. دکتر شریعتی نتیجه‌گیری می‌کند تجربه روشنفکرانی که قدرت را در دست می‌گیرند کلا منفی است مثل تجربه الجزایر. وظیفه روشنفکر این است که به توده مردم انتقال آگاهی دهد و از بین خود توده، رهبرانی برخیزند و قدرت را در دست گیرند. کارهای آخر او مثل «تولد دوباره اسلام» نقدی است به کل جنبش‌های ایران که از «سیدجمال» شروع می‌شود که قصد داشت از بالا به اصلاح ساختار حکومتی بپردازد. این از نظر شریعتی غلط است. بنابراین او کار فکری «مردم‌محور» را مطرح می‌کند. در مقابل افلاطون که در پاسخ چه کسی باید حکومت کند می‌گفت آگاه‌ترین‌ها و فیلسوفان، «کانت» می‌گفت شاهان نباید به هیچ‌وجه فلسفه ببافند و فیلسوفان هم نباید شاه شوند. چراکه وقتی فیلسوفان شاه می‌شوند، آزادی خرد آنها محدود می‌شود و فاسد می‌شوند. شاهان باید اجازه دهند فیلسوفان آزادی بیان داشته باشند. جریان روشنفکری در موقعیت سیاسی پس از انقلاب با تقاضای مردم برای مداخله مواجه بودند. روشنفکرانی که از بین مدل‌های ممکن، همه را تجربه کرده و ناکام مانده بودند. نوشریعتی‌ها معتقدند که باید مردم را ملاک قرار داد. هدف روشنفکران به جای اینکه به اصلاح ساختار حکومت بپردازند، تدوین یک برنامه منسجم و متحدکردن مردم حول این برنامه است تا بتوانند نقشی تعیین‌کننده داشته باشند.

 

---

  منبع: شرق
 

برچسب‌ها: بنياد شريعتي, محمدامین قانعی‌راد, هادی خانیکی, محمدجواد کاشی

• اصل موضوعه جای اخلاق
• 
• هاله میرمیری-بهار
• 
  بی‌ریشگی، عدم اتکا به سنت‌های فکری، نظری و عملیاتی و نداشتن حدومرز برای امر اخلاقی از بزرگ‌ترین آفت‌هایی است که در حوزه اخلاق فرد را به خود گرفتار می‌کند؛ آفت‌هایی که آرام‌آرام، بی‌آ‌ن‌که از حضورشان مطلع باشید، تا انتهای منطق درونی زندگی‌تان نفوذ می‌کنند و جزیی از وجودتان می‌شوند. ناگهان به خود می‌آیید و مشاهده می‌کنید که طرفدار اخلاقی خاص در زیست‌جهان روزمره‌اید، بی‌آ‌ن‌که از ریشه‌های عمیق آن آگاهی داشته باشید. اخلاق اما از جایی به پیش مسئله می‌شود؛ آن همزمانی که سوژه در فهم و ارزیابی مسائل جهان پیرامون خود دچار استیصال و حیرت می‌شود. مختصات چنین حیرت و البته استیصالی را، شروین وکیلی در هجدهمین جلسه از سلسله‌جلسات «پرسش از جامعه؛ تاملاتی درباب جامعه ایران»، در موسسه رخداد تازه در کنار خشایار دیهیمی بررسی کرده است که گزیده آن را در زیر می‌خوانید.
  
  آنچه اخلاق است
  برای صحبت کردن درباره «بازسازی اخلاق و هویت جدید ایرانی» که مبحث مورد نظر من در این جلسه است، شاید بد نباشد که به چند واقعه تاریخی رخ‌داده در قرن بیستم اشاره کنم تا حدود بحث را در این زمینه روشن کرده باشم. احتمالا همه در جریان هستید که در سال 1914 هنگامی که جنگ اول جهانی شروع شد، موجی از خشونت کره زمین را فرا گرفت؛ موجی که به موجب آن انسان نخستین‌بار از مسلسل و هواپیما برای ریختن بمب بر سر انسان استفاده کرد و نتیجه چنین استفاده‌ای از دست‌رفتن جان 10‌میلیون انسان بود. در طول این جنگ، نیروی دریایی انگلیس و آلمان با یکدیگر درگیر و البته مواجه شدند و آنچنان که مستحضر هستید تنها باری که آلمانی‌ها توانستند انگلیسی‌ها را شکست دهند، در همین مواجهه بود. در این میان، نیروی دریایی آلمان کاپیتان معروفی به نام «کاپیتان مولر» داشت که استراتژی خاصی در مواجهه با نیروهای مقابل خود اتخاذ می‌کرد؛ معروف بود که این کاپیتان در هنگامی که قصد داشت کشتی انگلیسی‌ها را غرق کند، به سرنشینان کشتی فرصت می‌داد تا وسایل شخصی خود را بردارند، سوار قایق‌های نجات شوند و آن‌ها را برکشتی خود سوار و در مکانی رها می‌کرد. اخلاق جنگی جوانمردانه مولر، تا مدت‌ها پس از مرگ آن، زبانزد عام و خاص بود. درست 20سال بعد، ژاپن پس از مخاطرات باقیمانده از جنگ جهانی اول مجبور شد که منچوری چین را بگیرد و در نانکینگ یا همان پایتخت بوروکراتیک چین، آدم‌های غیرنظامی و اسرای بسیاری را بکشد. در این کشتار وسیع نیز چیزی حدود 250تا 300هزار نفر کشته شدند. گفته‌ها برآن بود که آنچه ژاپنی‌ها را به چنین اعمال تکان‌دهنده‌ای واداشته است، باورداشتن به نوعی فلوتیسم دینی، (یا نوعی چارچوب مدرن‌شده فاشیسم ایتالیایی) بود که در آن معتقد بودند امپراتور همان خدا و واجد خصلت‌های متافیزیکی است؛ بنابراین باید به سوی جلب رضایت او پیش رفت. به این دو رویداد اگر دقیق‌تر نگاه کنیم متوجه امری خواهیم شد که من میل دارم آن را «بحران اخلاق» در قرن بیستم بنامم زیرا در یک ارزیابی اخلاقی، اولین و سریع‌ترین واکنش ارزیابانه ما در جدا کردن خیر از شر، محکوم کردن اعمال بد، بی‌سابقه و غیرعادی‌ای خواهد بود که پیش از این بسیار اندک بوده‌اند. این مسئله البته تنها در قرن بیستم نیست و ریشه در دوران مدرنیته دارد؛ دورانی که بستری خاص برای تفسیرکردن و ساختن شکل مشخصی از اخلاق فراهم کرد و به طرق مختلف به آن معنا داد. اما چطور چنین امری ممکن شده است؟ باید پرسید که چگونه دستگاه اخلاق که وظیفه اصلی‌اش تمییز دادن کردار نیک از بد و شایست از ناشایست است، می‌تواند امری مانند این کشتارها را به صورت آشکاری توجیه کند؟
  اخلاق؛ جدایی خیر از شر
  برای پاسخ‌گویی به چنین پرسش بنیادینی، نیاز است که دستگاه اخلاقی یا آنچه را بنده به عنوان امر اخلاقی می‌شناسم تشریح کنم. به عقیده من هر دستگاه نظری که بر مبنای جفت‌های متضاد و البته دوقطبی نیک و بد تعریف شده باشد و به داوری درباره کردار انجام‌شده آدمیان بپردازد، یک دستگاه اخلاقی است. دستگاه اخلاقی دو وجه دارد؛ یکی پشتیبانی نظری و فلسفی و دیگری پیامدهای کرداری و رفتاری که معمولا در یک نظام انضباطی در جامعه نمود پیدا می‌کنند. در این مورد بهترین ارجاع کتاب «تبارشناسی دین» طلال اسد است که وی در آن نشان می‌دهد چگونه اصول اخلاقی در بستر تاریخی (مثلا صومعه در بستر تاریخی مسیحیت و دگردیسی آن به مدرنیته پروتستانتیسم) به نظام‌های انضباطی منجر می‌شوند. نکته قابل توجه آن است که همه جوامع و انسان‌ها برای خود دستگاه اخلاقی دارند -حتی اگر تکه‌پاره، ناخودآگاه و متعارض باشند- و بنابراین می‌توان آن‌ها را قضاوت کرد.
  چه باید کرد؟
  اما پیشنهاد من برای حل چنان مسائلی چیست؟ شاید شما نیز در روند بررسی ادبیات ایران متوجه «اندرزنامه‌ها» شده باشید. اندرزنامه‌ها یکی از کامل‌ترین صورت‌های ادبی است که ما در ایران داریم. اندرز یک گزاره اخلاقی و عبارت از یک پیشنهاد اخلاقی است که از تجربه زیسته آدم‌ها به بیرون می‌آید. در واقع بخش عظیمی از این ادبیات مشتمل بر گزاره‌هایی است که افراد را از کرداری نهی و به کرداری تشویق می‌کنند. وقتی خیام از غنیمت شمردن دم حرف می‌زند، دارد آدم‌ها را به شادخواری ترغیب می‌کند یا سنایی خیلی پیش‌تر از حافظ ریاکاری را تقبیح کرده بود. اما شکل‌گیری گزاره‌های اخلاقی در ایران‌زمین، یک مسیر مشخص دارد و آن‌هم یک مسیر استقرایی است. به این معنا که تجربیاتی بر هم انباشته می‌شوند و از دل این تجربیات الگویی به بیرون می‌آیند که نتیجه آن یک گزاره اخلاقی است. یعنی به واسطه این گزاره می‌گوید فلان‌چیز خوب است یا بد. وقتی می‌گوییم که از دل زندگی زیسته آدم‌ها به بیرون می‌آید به این معناست که مرجعش خود زندگی است، نه گزاره‌ها و نظریه‌ها درباره زندگی. بنابراین، یکی از روش‌های استخراج گزاره‌های اخلاق، روش‌های اندرزنامه‌ای است. این روش‌ها سه ویژگی دارند؛ استقرایی و تجربه‌مدار هستند، از تجربه زیسته افراد برمی‌آیند و نیز پیشنهادی‌اند. به عبارت دیگر ویژگی اندرز این است که قاعده کرداری را که فرد به آن رسیده و بار اخلاقی دارد اعلام کند. در مقابل این روند یک روند کهن دیگر داریم که درست برعکس این روند عمل می‌کند؛ روندی که بهتر است آن را «اصول موضوعی» بنامیم. در این گزاره‌ها که صورت‌بندی‌شان دوهزاره از اندرزنامه‌ها جدیدتر هستند، عناصری می‌بینید که از هستی برگرفته شده‌اند، از ابتدا جهان را برای شما تعریف می‌کنند، از دل آن گزاره‌هایی را به بیرون می‌کشند که عمدتا اخلاقی هستند. وقتی برمی‌گردیم به رخدادهای قرن بیستم، آنچه می‌بینیم غلبه روشن اصول موضوعه است بر اخلاق. یعنی گزاره‌های اخلاقی و آدم‌هایی که تلاش می‌کنند اخلاقی زندگی کنند؛ آدم‌هایی که شعار اخلاق می‌دهند. نهادها و سازمان‌هایی که تاسیس می‌شوند تا اخلاقی رفتار کنند. چرا این‌طور است؟ ما یک پیش‌فرض فراگیری داریم که آن‌هم این است که تاریخ جهان به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ دوره مدرن و دوره پیشامدرن. دوره مدرن یک پیش‌درآمدی دارد و از دوره نوزایی به بعد شروع می‌شود، مذهب می‌رود کنار، علم شکوفا می‌شود تا به انقلاب صنعتی می‌رسد تا یکی، ‌دوقرن اخیر که به مدرنیته رسیده‌ایم.
  یکی از پیش‌فرض‌هایی که در مدرنیته وجود دارد این است که اوضاع اخلاق بهتر شده است. یعنی ما فرضمان بر آن است اخلاق به دو شق اخلاق پیشامدرن و پسامدرن تبدیل شده است. اخلاق مدرن دارای ویژگی‌هایی است: عقلانی، اومانیستی، منطقی و مدون است. آنچه یک دستگاه اخلاقی را عقلانی و قابل دفاع‌تر می‌کند، تولید لذت بیشتر، سالم‌بودن مردم، توانمندی افراد و معنادارشدن زندگی آن‌هاست. اگر با این رویکرد به اخلاق نگاه کنیم، دستگاه‌های اخلاقی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم یک ویژگی‌هایی دارند؛ آن‌هم اصول موضوعی‌شان است. بنابراین، ما در دورانی زندگی می‌کنیم به اسم دوران مدرن که زیستن در آن یک‌سری پیامدهایی دارد. گمان من این است که ما در یک موقعیت تاریخی ویژه غیرعقلانی هستیم که هویتمان را دچار دگردیسی می‌کند. ما ایرانی سنتی نیستیم اما هنوز مدرن هم نشده‌ایم (و شاید هم مدرن نشویم! ) حوزه تمدنی آن‌قدر قدیمی، پیچیده و لایه‌لایه است که با همه‌چیز کنار نمی‌آید و هر امری را به راحتی نمی‌پذیرد. اما درعین حال، ما همگان بر سر دوراهی ایستاده‌ایم که تجربه مخاطره‌اش را داریم. ما چه بخواهیم و چه نه، به ماهای جدیدی تبدیل خواهیم شد و در این راه به اخلاق جدیدی نیاز خواهیم داشت. پیشنهاد من این است که در این میان به اخلاق‌هایی تکیه بزنیم که به دور از اصل موضوعی باشند.

منبع: بهار http://www.baharnewspaper.com/

برچسب‌ها: شروین وکیلی, رخداد تازه